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之间，人们用不着思索就努力向善。
在中世纪，勇气兼具力量和高贵的特征，到了托马斯阿奎那那里，勇气就是坚毅的代名词，它与智慧是结合在—起的，完善的勇气是神的精神馈赠，这意味着勇气更是与基督教特有的美德和信仰、希望、爱等结合在一起的。而斯多葛主义所谓的勇气则是同理性紧紧相联，勇气是建立在人的理性控制之上的，但这理性“不是以经验为根据、以普通逻辑或数理逻辑为工具的论辩能力”(12页)，这理性就是逻各斯(logos)，即“作为整体的现实所具有的意义结构，特别是人类心灵所具有的意义结构(12页)。
再后，斯宾诺莎在其“伦理学iii命题59”中说“我所谓的勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在。”这是自我的肯定，而这又是参与到神的自我肯定之中。这种自我肯定是与爱他人毫不冲突的。它在本体论上是对于存在的削弱的对立面。
尼采是“生命哲学”的一个最深刻有力的代表，生命哲学认为，生命是一种过程，在此过程中存在的勇气得以自我表现出来，他们把“勇气”与生命力紧紧联系在一起。查拉图斯特拉如是说中，尼采把战士作为勇气的杰出代表“‘何为善？’‘勇即善”生命在很多方面是模糊不清的，勇气就是不顾这种模糊不清而肯定自己的生命力。
对于诸如以上所列举的历史上“勇气”定义的考察，正如蒂利希所言“意在为系统地处理勇气问题首先是为自我肯定这个本体沦概念的基本特征及其不同解释提供概念上的材料”(29页)。通过考察，蒂利希得出他自己的结论：勇气就是不顾非存在的威胁而对存在进行自我肯定，按他的话说就是“勇气是具有‘不顾’性质的自我肯定，它不顾那些有可能妨碍自我肯定的东西”(30页)。这妨碍自我肯定的东西就是“非存在”由于非存在就包含在“存在本身之内并通过“存在”显露出来，而“非存在”对“存在”的威胁就是“焦虑”所以，所谓勇气，也就是承担焦虑的能力。接着，蒂利希具体分析了两种勇气，即作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气。而这两种并不是蒂利希所谓的理想的勇气。蒂利希认为本体论原则具有一种两相对立的性质，其中第一对对立因素就是“个性化’与“参与”蒂利希把人的自我肯定也分为两种，一种是“对作为自我的自我的肯定，即对独立的、自我中心的、个性化的、不可比较的、自由的、自我决定的这样一个自我的肯定(77页)，另一种肯定是把自己作为社会的一部分或某一社会集团的一部分来加以肯定。这两种自我肯定的勇气，就是作为自我而存在的勇气和作为部分而存在的勇气，二者是相对应的。其实，所有一切自我肯定都同时包括这两种相反的肯定，只不过有时强调其中一个肯定远胜于另一个肯定。这正如蒂利希在其代表作系统神学中曾经说过的那样：如果失掉了任意一个极，两个极就都不存在了，没有世界的自我是空虚的，没有自我的世界是死寂的、无意义、的。因此，自我肯定就理所当然地包括参加社团活动，这就是作为部分而存在的勇气，它是和作为自我而存在的勇气相互依存和相互统一的。但是，由于人的有限的条件限制和人的异化，本质上理应统一的东西却在存在上分裂了。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气有几种表现形式：其一，集体主义和半集体主义，如原始社会的集体主义，团体的个体成员面临着多变化、多灾多难的大自然，他们产生了相同的恐惧和焦虑，他们也运用相同的方法发扬勇气和坚毅。当然，这些所谓相同的方法是受其传统和制度规定的。其二，中世纪的集体主义，它与原始集体主义有所不同，照蒂利希看来，把这两者明确地划分开来是由于两件大事：一件是对于罪过的发现——这是把宗教与文化加以人格化的决定性步骤，另一件就是希腊哲学中自由发问精神的重新抬头——这是把宗教和文化加以问题化的决定性步骤。在原始集体主义，个体所属的集体面临的是大自然，而中世纪个体所属的集体(蒂利希称为半集体)面临的却是上帝。前者是客观的实在的世界，后者是主观的精神的灵魂所指，最后当以个人苦修为代表的反集体主义这一极登台时，中世纪的半集体主义便退场了，而作为自我而存在的“勇气”便被推上了前台。
此外，作为部分而存在的勇气还有一种表现形式，这就是新集体主义，这是对作为自我而存在的勇气的一种最现实的反应。蒂利希把法西斯主义、纳碎主义、共产主义相提并论，一起纳入这种新集体主义。
所谓新集体主义，与原始集体主义、中世纪半集体主义的不同之处，就在于它本身拥有先进的技术生产力和自由理性作为先导的思想武器。由于处在具有许多对抗因素的环境中，因而新集体主义具有更不稳定的因素。蒂利希认为新集体主义与前两者最大的差别就是“当今集体主义的极权主义的方法就是打着民族国家或超民族帝国的旗号”(37页)。蒂利希特别对共产主义进行歪曲的分析。他认为，不管是焦虑的三种类型的哪一种，它都存在于真心信奉共产主义的人的身上，但被纳入到新集体主义的勇气之中。由于蒂利希对共产主义抱有偏见，他认为“随着集体的建立，由于强调部分的自我肯定，作为自我而存在的勇气的那些表现便必然受到排斥”(92页)。他把共产主义运动中这两种类型的勇气看成是互为排斥而不相容的关系。作为神学家，他指责共产主义运动，认为在它之中，集体取代了那个存在于审判、忏悔、惩罚与宽恕中的上帝。他把共产主义这一人类伟大的理想和运动，把共产主义的集体献身精神都作了歪曲。他把共产主义与法西斯主义、纳粹主义相提并论，认为他们都是打着民族国家或超民族帝国的旗号。这完全背离了阶级分析，不考虑共产主义为人类自由解放而斗争的伟大理想与其他二者妄图称霸世界的企图之间的根本不同，这是完全错误的。
除以上三种表现形式以外，蒂利希还认为作为部分而存在的勇气还有—种表现形式，这就是民主顺从主义。蒂利希认为，在民主顺从主义里也有他所认为的在共产主义中起作用的同样倾向。尽管民主顺从主义曾反对新集体主义的意识形态，但在日常生活与思维的模式方面(而不是在政治和经济方面)，却与新集体主义可能接近，至于是否有这种情况发生，则“取决于那些拥有作为自我而存在的勇气的人的抵抗力量”取决于那些“代表存在的勇气的另一极”(100页)。这另一极就是作为自我而存在的勇气。
蒂利希认为作为自我而存在的勇气，其表现形式有浪漫主义、放纵主义和浪漫的自然主义，而存在主义则是其最激进的形式。蒂利希认为“存在的”有两种意思。其一是指一种参与的态度，即以人的整个存在参与—种境况，尤其是认识的境况，这包括时间、空间、历史、心学、社会学、生物学的状态，也包括对些状态作出反应并改变它们的确定自由。而其中另—个意思则是指哲学上的—种特殊形式、—种思潮，这就是我们所说的存在主义。
存在主义的产生有着深刻的社会背景。在西方资本主义社会发展初期，人们歌颂理性，崇拜科学主义。那时，人们认为自己是大自然的主人，创造者，科学知识则是人们的智慧作用于大自然的手段，那时的西方哲学思潮中，充满着对于社会进步的乐观情绪。因而，本质论成了哲学的主流，因果关系成了宇宙的定律。那时，存在被归结为本质，存在是本质的必然表现，世界是理性的世界，历史的进程成为可以理解和证实的东西。这种本质论在黑格尔那里达到了顶峰，他还认为，绝对精神充塞整个宇宙，它在宇宙过程中自我实现，而那些参与了这个过程的人就有可能获得克服个体生活中消极方面的勇气。随着资本主义社会的发展，由此带来的社会危机、政治危机、经济危机也不断暴露出来，这就迫使人们的心理危机和精神危机也滋生出来。这就有了：克尔凯郭尔用他的存在哲学来攻击黑格尔哲学中否定人的逻辑体系，叔本华、尼采用他们的唯意志论来充实他们的反本质论思想，柏格森用他的生命哲学来反对绝对精神的逻辑运动，其间也有文学方面的波德莱尔献上的—丛“恶之花”陀斯妥耶夫斯基写出的罪与罚。此外，还有费尔巴哈用人心的无穷欲望，马克思用人在意识形态上试图超越给定现实的解释来取消对于人们已显得多余的上帝。
照蒂利希的意思，以上这些人都是19世纪革命的存在主义者。他把马克思也看作是站在存在主义旗帜下的反叛者之—，这是纯粹的误解和歪曲。众所周知，马克思主义哲学，他的本体论和方法论与存在主义是大相径庭、有着本质区别的。马克思主义坚持辩证唯物主义与历史唯物主义立场，而存在主义却推崇纯主观性，把体现人的主观能动性的自由夸大到绝对与无限的地步；马克思从社会的、历史的角度考察人，把人当作社会的存在物，而存在主义却离开社会去淡论孤独的个体及其绝对自由，马克思主义坚持能动的反映论，存在主义则主张内省体验沦，马克思主义包括自然界、社会历史和逻辑思维各个领域的唯物辩证法，存在主义则认为只有其所谓的“人学辩证法”此外二者的差别还表现为关于“异化”学说的差异。
存在主义哲学家们觉察到资本主义社会中发生的“人格解体”“人格沦丧”的过程，觉察到人们的那种不安、恐惧、焦虑、孤独和失望的现象。但他们认为异化是当代人状况的特征，是根源于人性本身的本体论现象，并把它看作为任何社会改造都不能加以克服的人类存在的永恒悲剧。而马克思的异化观则认为异化劳动同生产资料私有制紧密相连，因而它只是—种必将随着资本主义的覆灭、随着对生产实行共产主义调节而消灭的暂时的历史现象；另外，从消除异化的方式看，蒂利希提出要依靠基督新教与存在主义相结合的“绝对信仰”而这“绝对信仰”只是—种个人主观的东西，是精神的自我超越活动。这同马克思主张通过共产主运动来消除存在与本质、自由与必然、人与自然界、个体与族类之间的矛盾的观点也是截然不同的。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气都不是理想的勇气，前者若被激进地坚持下去，就会导致自我在集体主义的消失，而后者的彻底肯定则导致世界消失在存在主义中。他说“人将具有的一切皆由人所创造。但人是有限的，他是作为他之所是而给予他自己的。他取得了他的存在，同时还取得了他存在的结构，包括有限自由的结构。而有限的自由并不是自由。只有当人肯定的不是空壳那一种可能性而是一种存在的结构时，人才能肯他自己。有限的自由有确定的结构，如果自我试图侵入这个结构，便以它的丧失而告终。当不能逃避他的自我的力量，这力量迫使他完全失去他想保持的自由”(137页)。由此可见，就连蒂利希也承认，存在主义就其肯定个人自我的独立特性而言是勇敢的，但对于一个人所应当选择的自我的内容，却是不能提供任何指导作用的，是令人失望的。那么蒂利希认为怎样的勇气才是理想的勇气，才是超越作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气并把二者统一起来的勇气呢？
五.勇气的“超越”与不能超越的“新的存在”
蒂利希认为存在的勇气的本源就是根据于有神论的“超越上帝的上帝”这是在体验中获得的存在的勇气，这勇气不仅把作为自我而存在的勇气与作为部分而存在的勇气统—起来，而且还超越了二者。
前面我们已经提过，蒂利希的“超越上帝的上帝(the god above god)，就是他所谓的“存在本身”而这“存在本身”就是他的“绝对信仰”的本质内容。
那么，蒂利希的“绝对信仰”是什么呢？是表示勇气与存在根基的一种关系，那就是一种被超越上帝的上帝所攫取的存在状态。这状态并不是与其它精神状态比肩而立的状态，它总是出现在其它精神状态中，与其它精神状态—起活动并受其影响的。它是存在之力，又是超越每一种勇气的勇气，实际上是绝望的勇气，而且还是不顾不被接受而把自我作为被接受者加以接受的勇气。
敢于绝望，接受‘被接受”这就是蒂利希所谓的超越勇气的勇气，是存在勇气所能达到的最完美的境界。由此可见，蒂利希的勇气的超越并没有达到真正的超越。试想：处在恐惧焦虑的氛围中，一系列不可接受的东西纷至而来，你不知所措，你绝望了，你无可奈何地接受了，那么，你就超越了吗？你就不再恐惧、别无焦虑吗？答案只能是一个“否”字。
我们知道，蒂利希不管是论述焦虑，抑或是论述勇气，都是为完善他的本体论，从而为处于精神分裂的世界和个人寻求—种解脱方式。遗憾的是，他的美好的愿望照他提出的方式是难以实现的。
传统的哲学，其本体论的问题往往是指关于世界的基础和本质是什么的问题“本休”就是所谓的“实体”它具有某种确定的特性与本质，主要表现为某种存在物或存在者，如唯物主义者所说的物质或唯心主义所说的精神。而象蒂利希这样的存在主义者，他们的本休论所研究的就不是作为存在着的物的存在，而是作为产生、揭示、显示“存在”的存在，是存在之源，是存在之力，也就是蒂利希所谓的“活生生的创造行为'，即活动性、创造力本身。蒂利希把他的“存在”称为新的存在，这“新的存在”新在何处呢？也许就“新”在他把上帝当作一切存在的根源，把上帝当作不断进行创造的活动本身吧！
蒂利希作为一个职业神学家，作为——个存在主义哲学家，他的哲学论述是不乏独到之处的，然而，尽管他煞费苦心，还是不能找到主体解放的真正途径。蒂利希用“上帝”用“绝对信仰”来充塞他的“新的存在”哲学，这是纯粹的唯心主义.由于他的本体论是一种关于人的问题的本体论，而这本体论本身就易于和他所谓的神学统一起来。在他的哲学中，从人的主观心理出发与以上帝作为最后根据又是融台在一起的，从而使他的哲学中的唯心主义被巧妙地掩盖起来了。但这毕竟是表面的、暂时的。他的存在义.他的宗教哲学企图给人们的指出一条消除异化的途径的愿望也不可避免地落空了。我们知道人的主体解放主要是一个社会历史问题，而不是一个简单的用勇气能够解决的问题。蒂利希用“绝对信仰”给人们指出一条“存在”下去的方法，只是一种个人主观的东西，是精神的自我超越活动，而这种仅靠自我对“存在的本身”的神密参与，对上帝的神密体验，是消除不了个体与整体、主体与世界的分裂的。
（此文是和袁义江老师合作而成，曾在咯什师院学报社科版1991年4期发表，现题目有变动）
之间，人们用不着思索就努力向善。
在中世纪，勇气兼具力量和高贵的特征，到了托马斯阿奎那那里，勇气就是坚毅的代名词，它与智慧是结合在—起的，完善的勇气是神的精神馈赠，这意味着勇气更是与基督教特有的美德和信仰、希望、爱等结合在一起的。而斯多葛主义所谓的勇气则是同理性紧紧相联，勇气是建立在人的理性控制之上的，但这理性“不是以经验为根据、以普通逻辑或数理逻辑为工具的论辩能力”(12页)，这理性就是逻各斯(logos)，即“作为整体的现实所具有的意义结构，特别是人类心灵所具有的意义结构(12页)。
再后，斯宾诺莎在其“伦理学iii命题59”中说“我所谓的勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在。”这是自我的肯定，而这又是参与到神的自我肯定之中。这种自我肯定是与爱他人毫不冲突的。它在本体论上是对于存在的削弱的对立面。
尼采是“生命哲学”的一个最深刻有力的代表，生命哲学认为，生命是一种过程，在此过程中存在的勇气得以自我表现出来，他们把“勇气”与生命力紧紧联系在一起。查拉图斯特拉如是说中，尼采把战士作为勇气的杰出代表“‘何为善？’‘勇即善”生命在很多方面是模糊不清的，勇气就是不顾这种模糊不清而肯定自己的生命力。
对于诸如以上所列举的历史上“勇气”定义的考察，正如蒂利希所言“意在为系统地处理勇气问题首先是为自我肯定这个本体沦概念的基本特征及其不同解释提供概念上的材料”(29页)。通过考察，蒂利希得出他自己的结论：勇气就是不顾非存在的威胁而对存在进行自我肯定，按他的话说就是“勇气是具有‘不顾’性质的自我肯定，它不顾那些有可能妨碍自我肯定的东西”(30页)。这妨碍自我肯定的东西就是“非存在”由于非存在就包含在“存在本身之内并通过“存在”显露出来，而“非存在”对“存在”的威胁就是“焦虑”所以，所谓勇气，也就是承担焦虑的能力。接着，蒂利希具体分析了两种勇气，即作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气。而这两种并不是蒂利希所谓的理想的勇气。蒂利希认为本体论原则具有一种两相对立的性质，其中第一对对立因素就是“个性化’与“参与”蒂利希把人的自我肯定也分为两种，一种是“对作为自我的自我的肯定，即对独立的、自我中心的、个性化的、不可比较的、自由的、自我决定的这样一个自我的肯定(77页)，另一种肯定是把自己作为社会的一部分或某一社会集团的一部分来加以肯定。这两种自我肯定的勇气，就是作为自我而存在的勇气和作为部分而存在的勇气，二者是相对应的。其实，所有一切自我肯定都同时包括这两种相反的肯定，只不过有时强调其中一个肯定远胜于另一个肯定。这正如蒂利希在其代表作系统神学中曾经说过的那样：如果失掉了任意一个极，两个极就都不存在了，没有世界的自我是空虚的，没有自我的世界是死寂的、无意义、的。因此，自我肯定就理所当然地包括参加社团活动，这就是作为部分而存在的勇气，它是和作为自我而存在的勇气相互依存和相互统一的。但是，由于人的有限的条件限制和人的异化，本质上理应统一的东西却在存在上分裂了。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气有几种表现形式：其一，集体主义和半集体主义，如原始社会的集体主义，团体的个体成员面临着多变化、多灾多难的大自然，他们产生了相同的恐惧和焦虑，他们也运用相同的方法发扬勇气和坚毅。当然，这些所谓相同的方法是受其传统和制度规定的。其二，中世纪的集体主义，它与原始集体主义有所不同，照蒂利希看来，把这两者明确地划分开来是由于两件大事：一件是对于罪过的发现——这是把宗教与文化加以人格化的决定性步骤，另一件就是希腊哲学中自由发问精神的重新抬头——这是把宗教和文化加以问题化的决定性步骤。在原始集体主义，个体所属的集体面临的是大自然，而中世纪个体所属的集体(蒂利希称为半集体)面临的却是上帝。前者是客观的实在的世界，后者是主观的精神的灵魂所指，最后当以个人苦修为代表的反集体主义这一极登台时，中世纪的半集体主义便退场了，而作为自我而存在的“勇气”便被推上了前台。
此外，作为部分而存在的勇气还有一种表现形式，这就是新集体主义，这是对作为自我而存在的勇气的一种最现实的反应。蒂利希把法西斯主义、纳碎主义、共产主义相提并论，一起纳入这种新集体主义。
所谓新集体主义，与原始集体主义、中世纪半集体主义的不同之处，就在于它本身拥有先进的技术生产力和自由理性作为先导的思想武器。由于处在具有许多对抗因素的环境中，因而新集体主义具有更不稳定的因素。蒂利希认为新集体主义与前两者最大的差别就是“当今集体主义的极权主义的方法就是打着民族国家或超民族帝国的旗号”(37页)。蒂利希特别对共产主义进行歪曲的分析。他认为，不管是焦虑的三种类型的哪一种，它都存在于真心信奉共产主义的人的身上，但被纳入到新集体主义的勇气之中。由于蒂利希对共产主义抱有偏见，他认为“随着集体的建立，由于强调部分的自我肯定，作为自我而存在的勇气的那些表现便必然受到排斥”(92页)。他把共产主义运动中这两种类型的勇气看成是互为排斥而不相容的关系。作为神学家，他指责共产主义运动，认为在它之中，集体取代了那个存在于审判、忏悔、惩罚与宽恕中的上帝。他把共产主义这一人类伟大的理想和运动，把共产主义的集体献身精神都作了歪曲。他把共产主义与法西斯主义、纳粹主义相提并论，认为他们都是打着民族国家或超民族帝国的旗号。这完全背离了阶级分析，不考虑共产主义为人类自由解放而斗争的伟大理想与其他二者妄图称霸世界的企图之间的根本不同，这是完全错误的。
除以上三种表现形式以外，蒂利希还认为作为部分而存在的勇气还有—种表现形式，这就是民主顺从主义。蒂利希认为，在民主顺从主义里也有他所认为的在共产主义中起作用的同样倾向。尽管民主顺从主义曾反对新集体主义的意识形态，但在日常生活与思维的模式方面(而不是在政治和经济方面)，却与新集体主义可能接近，至于是否有这种情况发生，则“取决于那些拥有作为自我而存在的勇气的人的抵抗力量”取决于那些“代表存在的勇气的另一极”(100页)。这另一极就是作为自我而存在的勇气。
蒂利希认为作为自我而存在的勇气，其表现形式有浪漫主义、放纵主义和浪漫的自然主义，而存在主义则是其最激进的形式。蒂利希认为“存在的”有两种意思。其一是指一种参与的态度，即以人的整个存在参与—种境况，尤其是认识的境况，这包括时间、空间、历史、心学、社会学、生物学的状态，也包括对些状态作出反应并改变它们的确定自由。而其中另—个意思则是指哲学上的—种特殊形式、—种思潮，这就是我们所说的存在主义。
存在主义的产生有着深刻的社会背景。在西方资本主义社会发展初期，人们歌颂理性，崇拜科学主义。那时，人们认为自己是大自然的主人，创造者，科学知识则是人们的智慧作用于大自然的手段，那时的西方哲学思潮中，充满着对于社会进步的乐观情绪。因而，本质论成了哲学的主流，因果关系成了宇宙的定律。那时，存在被归结为本质，存在是本质的必然表现，世界是理性的世界，历史的进程成为可以理解和证实的东西。这种本质论在黑格尔那里达到了顶峰，他还认为，绝对精神充塞整个宇宙，它在宇宙过程中自我实现，而那些参与了这个过程的人就有可能获得克服个体生活中消极方面的勇气。随着资本主义社会的发展，由此带来的社会危机、政治危机、经济危机也不断暴露出来，这就迫使人们的心理危机和精神危机也滋生出来。这就有了：克尔凯郭尔用他的存在哲学来攻击黑格尔哲学中否定人的逻辑体系，叔本华、尼采用他们的唯意志论来充实他们的反本质论思想，柏格森用他的生命哲学来反对绝对精神的逻辑运动，其间也有文学方面的波德莱尔献上的—丛“恶之花”陀斯妥耶夫斯基写出的罪与罚。此外，还有费尔巴哈用人心的无穷欲望，马克思用人在意识形态上试图超越给定现实的解释来取消对于人们已显得多余的上帝。
照蒂利希的意思，以上这些人都是19世纪革命的存在主义者。他把马克思也看作是站在存在主义旗帜下的反叛者之—，这是纯粹的误解和歪曲。众所周知，马克思主义哲学，他的本体论和方法论与存在主义是大相径庭、有着本质区别的。马克思主义坚持辩证唯物主义与历史唯物主义立场，而存在主义却推崇纯主观性，把体现人的主观能动性的自由夸大到绝对与无限的地步；马克思从社会的、历史的角度考察人，把人当作社会的存在物，而存在主义却离开社会去淡论孤独的个体及其绝对自由，马克思主义坚持能动的反映论，存在主义则主张内省体验沦，马克思主义包括自然界、社会历史和逻辑思维各个领域的唯物辩证法，存在主义则认为只有其所谓的“人学辩证法”此外二者的差别还表现为关于“异化”学说的差异。
存在主义哲学家们觉察到资本主义社会中发生的“人格解体”“人格沦丧”的过程，觉察到人们的那种不安、恐惧、焦虑、孤独和失望的现象。但他们认为异化是当代人状况的特征，是根源于人性本身的本体论现象，并把它看作为任何社会改造都不能加以克服的人类存在的永恒悲剧。而马克思的异化观则认为异化劳动同生产资料私有制紧密相连，因而它只是—种必将随着资本主义的覆灭、随着对生产实行共产主义调节而消灭的暂时的历史现象；另外，从消除异化的方式看，蒂利希提出要依靠基督新教与存在主义相结合的“绝对信仰”而这“绝对信仰”只是—种个人主观的东西，是精神的自我超越活动。这同马克思主张通过共产主运动来消除存在与本质、自由与必然、人与自然界、个体与族类之间的矛盾的观点也是截然不同的。
蒂利希认为作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气都不是理想的勇气，前者若被激进地坚持下去，就会导致自我在集体主义的消失，而后者的彻底肯定则导致世界消失在存在主义中。他说“人将具有的一切皆由人所创造。但人是有限的，他是作为他之所是而给予他自己的。他取得了他的存在，同时还取得了他存在的结构，包括有限自由的结构。而有限的自由并不是自由。只有当人肯定的不是空壳那一种可能性而是一种存在的结构时，人才能肯他自己。有限的自由有确定的结构，如果自我试图侵入这个结构，便以它的丧失而告终。当不能逃避他的自我的力量，这力量迫使他完全失去他想保持的自由”(137页)。由此可见，就连蒂利希也承认，存在主义就其肯定个人自我的独立特性而言是勇敢的，但对于一个人所应当选择的自我的内容，却是不能提供任何指导作用的，是令人失望的。那么蒂利希认为怎样的勇气才是理想的勇气，才是超越作为部分而存在的勇气和作为自我而存在的勇气并把二者统一起来的勇气呢？
五.勇气的“超越”与不能超越的“新的存在”
蒂利希认为存在的勇气的本源就是根据于有神论的“超越上帝的上帝”这是在体验中获得的存在的勇气，这勇气不仅把作为自我而存在的勇气与作为部分而存在的勇气统—起来，而且还超越了二者。
前面我们已经提过，蒂利希的“超越上帝的上帝(the god above god)，就是他所谓的“存在本身”而这“存在本身”就是他的“绝对信仰”的本质内容。
那么，蒂利希的“绝对信仰”是什么呢？是表示勇气与存在根基的一种关系，那就是一种被超越上帝的上帝所攫取的存在状态。这状态并不是与其它精神状态比肩而立的状态，它总是出现在其它精神状态中，与其它精神状态—起活动并受其影响的。它是存在之力，又是超越每一种勇气的勇气，实际上是绝望的勇气，而且还是不顾不被接受而把自我作为被接受者加以接受的勇气。
敢于绝望，接受‘被接受”这就是蒂利希所谓的超越勇气的勇气，是存在勇气所能达到的最完美的境界。由此可见，蒂利希的勇气的超越并没有达到真正的超越。试想：处在恐惧焦虑的氛围中，一系列不可接受的东西纷至而来，你不知所措，你绝望了，你无可奈何地接受了，那么，你就超越了吗？你就不再恐惧、别无焦虑吗？答案只能是一个“否”字。
我们知道，蒂利希不管是论述焦虑，抑或是论述勇气，都是为完善他的本体论，从而为处于精神分裂的世界和个人寻求—种解脱方式。遗憾的是，他的美好的愿望照他提出的方式是难以实现的。
传统的哲学，其本体论的问题往往是指关于世界的基础和本质是什么的问题“本休”就是所谓的“实体”它具有某种确定的特性与本质，主要表现为某种存在物或存在者，如唯物主义者所说的物质或唯心主义所说的精神。而象蒂利希这样的存在主义者，他们的本休论所研究的就不是作为存在着的物的存在，而是作为产生、揭示、显示“存在”的存在，是存在之源，是存在之力，也就是蒂利希所谓的“活生生的创造行为'，即活动性、创造力本身。蒂利希把他的“存在”称为新的存在，这“新的存在”新在何处呢？也许就“新”在他把上帝当作一切存在的根源，把上帝当作不断进行创造的活动本身吧！
蒂利希作为一个职业神学家，作为——个存在主义哲学家，他的哲学论述是不乏独到之处的，然而，尽管他煞费苦心，还是不能找到主体解放的真正途径。蒂利希用“上帝”用“绝对信仰”来充塞他的“新的存在”哲学，这是纯粹的唯心主义.由于他的本体论是一种关于人的问题的本体论，而这本体论本身就易于和他所谓的神学统一起来。在他的哲学中，从人的主观心理出发与以上帝作为最后根据又是融台在一起的，从而使他的哲学中的唯心主义被巧妙地掩盖起来了。但这毕竟是表面的、暂时的。他的存在义.他的宗教哲学企图给人们的指出一条消除异化的途径的愿望也不可避免地落空了。我们知道人的主体解放主要是一个社会历史问题，而不是一个简单的用勇气能够解决的问题。蒂利希用“绝对信仰”给人们指出一条“存在”下去的方法，只是一种个人主观的东西，是精神的自我超越活动，而这种仅靠自我对“存在的本身”的神密参与，对上帝的神密体验，是消除不了个体与整体、主体与世界的分裂的。
（此文是和袁义江老师合作而成，曾在咯什师院学报社科版1991年4期发表，现题目有变动）